1 武道渾似學參禪

  禪是梵語「禪那」(Dhyna)的略稱,譯意思維修, 是印度佛教調心入定的方式,也是印度各教派共有的修持方式。禪的含義通常有三:一是專指佛家禪定,二指佛教包括禪宗在內的定慧之學,三是中國禪宗思想的代名詞。以禪來代表禪宗一直較為普遍,本文亦循此例。禪宗是中國化了的佛教,超越了必須由苦修戒定才能生慧的傳統路向,認為只要證入心空無物的狀態,驗證到本來清淨無染的本心,就是達到了佛教修持的最高境界,在世俗各項活動中也一樣可以明心見性,人人都有開悟的可能。在宋代,日僧榮西和道元先後來華取經,加上一些赴日弘法華僧的努力,禪宗法脈和禪意智慧在日本紮下了根。禪宗思想對日本傳統生活的各個方面,均產生了巨大影響,滲透於武道、茶道、花道、書道(禪宗樣)、畫道、詩道、園林設計等各門技藝之中。這些活動也都被認為是通向覺悟之道,即以此技藝來代替坐禪、參禪等苦修方式,在自然而然的生命活動中訓練思維並逐步開悟,武道的訓練場所也被習慣的稱為「開悟所」。因此研究日本傳統文化者,大都涉及過禪與武道的悟心之法,以及各文化藝術門類融通一致的特殊美感。今天研究武道心法,可探尋東方古代體育高深境界,使其做為一種調心方法為現代體育服務。

  近幾年,我國研究傳統體育的學者已經涉及到了武道文化。《中國武術文化概論》一書(曠文楠主編)就指出:「中國武術未能解決佛教精神的武術內涵問題,武術只是長期外在粘附於佛教某一寺廟。清末尊我齋主人在著述《少林拳術秘訣》時注意到了這個問題,他在前清《少林宗法》一書的基礎上,引進了日本柔道、劍道等術對禪法的融合,將禪宗理論和實踐方法貫於武術的精神、道德、膽識和心理練習中。但總的來說,與日本傳統武道努力將佛教禪法精神和方法滲入融合於技術體系中相比較,中國武術則並未達到這種內涵性的有機融合。」「中國武術文化僅僅是憑著一些特殊的機緣同佛教發生關系,而從未進入佛教的內在結構。佛教的信仰和理論也很少進入中國武術文化的內涵。這同日本禪宗信仰和修習方法與日本劍道、柔道之間形成的內涵性有機融合關系有顯著的差別(這一問題直到中國禪宗再傳到日本後,方由日本的劍道家、柔術家們予以解決)。」應當說,這幾位專家多年研究的結論是有一定道理的,只是對中國武術的評價結論恐怕還有商榷之處。因為在中國古代,各門文化都注重將儒、道、佛思想精華,一起融合於該文化學科的內在結構中,武術文化也是如此。不少武術流派往往無形中融匯禪宗精粹於高級技擊理論中,或與佛學精神暗合。如李鏡源受某僧心傳:「欲學技擊必須勘破生死關頭,證悟本來心地,茲禪宗無上法門,佛門弟子畢生修持之所期,必須於此道有所得,方可臻於技擊之絕頂。」李用功多年,又參透儒書釋典,悟生死之機,其武功冠絕古今,還著有《塵技禪機》一書,專論禪與武術之關系。又如現代大武術家王薌齋據傳統形意拳而創編的「大成拳」(意拳),雖未必出自佛門,卻成就了融禪於武的典型,主張「拳本無法,有法也空」,這種禪味極濃的拳法,通過神意的空虛無我以開發本性自然智。王自認其拳法似老釋之無為而有為,他曾戰勝過國內外不少武林高手,顯示出極大的「自然力」。再有峨嵋派傳人周潛川的「峨嵋十二樁」總口訣雲:「圓空法生,唯妙於心,如如不動」等,亦與佛理貫通。若將各內家拳零散的吉光片羽稍加集中,其禪理自彰。中國古代有文化的武林高人,極易接觸到禪宗心法,歷代都有人在技擊實踐中默契禪意,大部分得道者也並沒有接觸過武道理論。就是說,中國武術文化是三家並融,日本武道是獨尊禪家,從外表看,武術對禪的融合遠遜於武道,但實際上佛家理法也部分融入各內家拳的技術體系中。禪意像鹽溶於水一樣,使武道、武術「兩枝丹桂一齊芳」,而不是武道的一枝獨秀。

  如果說獨具慧眼的學者們通過比較研究禪對武道和武術的不同影響,已提出了「蜂蝶紛紛過牆去,卻疑春色在鄰家」這個有待探討的問題的話,那麼我們就應先了解日本武道文化與禪融合後,化生的純淨心理、超心理境界、特異的直覺反應能力,以及超越的生命觀、價值觀、宇宙觀等問題,以借「他山之石」,來破古代高級運動境界之謎。曾著有《禪的心劍蘊奧》、《禪與合氣道》、《論五輪書》等書的鐮田茂雄教授說:「通過禪形成了武道哲學,禪同武道在精神上融為一體,可以說,這同中國少林武術一樣。武道哲學頂峰的著作有澤庵的《不動智神妙錄》、《太阿記》。柳生派的家傳兵法書《殺人刀》和《活人劍》,也把禪做為武道哲學而加以採用。這兩部書是柳生宗嚴、柳生宗矩父子在澤庵影響下產生的。」不動智被視為拳術、劍道臻於神妙的關鍵,而其本意卻是禪宗人對任何事物都不執著、一念不生的心態。要證知這本有的真心、智慧,就得遠離主客對立的二元化認識渠道,用不依概念分別、邏輯思維的直覺內證方法。為訓練學生不生分別心,禪宗師徒在問答時,常要求瞬息不間地回答,不允許有遲疑和思考,認為這一類訓練有助於驗證和獲得不動智(無分別智)。禪門稱這種特殊訓練為「石火之機」,「石火之機」本指擊石撞擊瞬間迸發的火花,被用來比喻快如閃電、不容有任何間隙的直覺反應。當然這不僅指反應迅速,還表示不動智的無心妙用,唯有這自然不動心、不瞻前顧後的反應和活動,才是真正的禪意,即所謂平常心。

  武道家也認為在技擊過程中,經常要依經過訓練的無意識、直覺來完成各種動作,其間沒有追憶和建立理念的余地,不容做推理活動。為使學生經常體驗這種無心狀態並提高直覺反應能力,常採用一些特殊的訓練方法。著名禪話《劍的滋味》載,柳生但又郎學劍於宮本武藏,三年內不許練劍、不講劍理,只做雜務勞動,目的是放下馳求心。在他幹活時,武藏常以木劍向他突然一擊,這使他時時都在品嘗遭劍擊中的滋味,念念都在警覺中,如此用心,終於悟出個中三昧,多年後成了傑出的劍師。柳生所悟的無非就是禪的「無住心」,一種無意識功態,只靠習慣的邏輯思維和表層意識活動是體驗不到的,只有在心靈澄澈、放下一切心理負擔、心中空無一物時,才能使平日被理智和邏輯判斷活動以及習慣動力定型所抑制的潛在直覺悟性重新顯現活力。「風觸好花文錦落,此日平生豁眼開」,武道家稱這種處於最佳競技狀態的時刻為「靈識當下」,即運動靈感迸發的最佳時機。當然這要經多年苦練才能有結果,具體講是禪定功夫佔六分,以基本技術為主的訓練佔四分。鈴木大拙說:「無意識應跟心靈的更高級功能有關,如就劍術而言,是要經常年的訓練才能得到那些功能。」

  武道家為提高學生的悟性,將禪宗「殺人刀」「活人劍」的公案參活後拿了過來。「殺人刀」出自「南泉殺貓」的公案,指用某種非常手段切斷學生的分別意識之根,使他遠離一切執著。「活人劍」則指以不起心動念,不加任何權衡、算計、矯飾的無分別智(不動心之智)來處理問題。武道家的功勞是把這一公案用於技擊理法之中,柳生宗矩一派的《殺人刀》、《活人劍》兩書就是專論劍法的。「殺人刀」指斷除習慣的思維模式影響,以嘗試完全無心於圍繞自己的萬事萬物,保護自然、平靜、無執無縛的心態。正如鈴木大拙在《禪的無意識與藝術》中所說:「使得恐懼、焦慮或不安等情感找不到空隙去攻擊他。當這種解脫發生,就是我們所謂『受過訓練』的無意識在意識領域發生作用。」所謂「活人劍」就是在技擊時,意念不在地方停留的清淨本然心態,在任何復雜的比賽環境、人事幹擾中都不動心,始終處於最佳功能狀態,亦體驗到一種沒有煩惱、壓力和束縛的徹悟自由。在這種清澈透明、非功利的觀照狀態下,全身心和外界都呈現為靜穆澄澈,雖以盪滌一空的虛靜作其背景,但在悟的啟示下,聚如風雨散如煙的靈感、潛意識卻任意飛翔。「一念空時萬境空,重重關隔豁然通」,靜其思慮無形中變成了靜中思慮,技擊時自然心忘乎手,手忘乎心,能以指代劍,以掌代刀,空空拳影,八面來風,人與意、意與器渾然一體,得心應手,自然進入了技擊之道的上乘化境。

  

2 超越自我理相通

  一種發達的生命哲學,對於生與死、心與物、動與靜等問題,應當在不斷探索中做出解答。武道理論就在這方面做了不少努力。作為一種以生命相拼搏的技擊術,特別需要置生死度外的大無畏精神,參禪悟道、解除對死的恐懼,放下對自我的執著,當然極有利於技擊。武道家「視生死如在遊戲場中」的氣概和精神修煉方法,亦與中國武術高級心法非常相似。《少林宗法》認為:參貫禪機,超脫於生死怖畏之域為拳術之極致所歸,即性命精神所皈依的不動心功夫。《少林拳術秘訣》將「性命精神所皈依」具體解釋為:「禪宗尚靜悟,貴解脫,以入定為工夫,以參證為法門,能於此而有所悟入,而後性靜心空,脫離一切掛礙。無掛礙斯無恐怖矣,無恐怖則神清,神清則氣足,氣足則應變無方、隨機生巧。如是而後,明於法而不拘於法,沉其心而不動其氣。斯道至此,始可告大成矣。」這段精妙論述將禪意與最高競技境界的關系剖析得明白、透徹。由於歷史上武道與中國武術有過相互的交流、借鑑,武術史專家唐豪先生在《少林拳術秘訣考證》一文中認為:該著所雲「禪觀練膽法」是轉販自武士道理論。《中國武術文化概論》一書也認為:在中國古代,武術文化很難與佛教禪宗精神真正融合,「只能待禪宗東渡扶桑之後,方由重視實踐的日本禪僧澤庵宗彭及其學生柳生宗嚴、柳生宗矩等,於16至17世紀完成了佛教精神即禪與武道的結合,並於清末傳入中國,出現了尊我齋主人《少林拳術秘訣》中『禪宗之極軌』那樣融禪於武的闡述。」看來,武道理論曾是尊我齋主人轉益多師中的一家。武道心法在當時之所以能融入一家中國武術高層次理論體系,就是因為有的中國武術家需要借鑑禪意與武道技擊理論的成功融合,借鑑禪意對武道技術文化層次、體能智能層次和精神觀念層次上的全方位滲透與影響。當然一些未與武道理論有任何交涉,在中國學禪的武術流派心法,也一樣達到了這種最高競技境界,前文已談過這個問題。現代日本如《王貞治的棒球藝術》自傳書中,把他的成功歸功於禪宗劍術的訓練,依此法改善了精神狀態,學會了精神集中和全身放鬆、掌握呼吸節律的技術,有了取勝的信心。此經驗頗受各界重視。

  武道家推崇劍禪合一、拳禪一如,重視參禪與習劍的統一,講究劍道與其他文化藝術門類所共有的審美通感。這種通感就是所謂禪意,即禪宗思想中那些超越了宗教范疇的思想智慧,這種智慧包括世間各文化藝術、身心文化各學科共同存在的直覺美感,在達到專項技藝高水平的虛靜心態下,就能顯示出來。同各學科都重視研究禪意一樣,我們也應關注在傳統文化背景下,各文化部類共同強調的悟心之法。研究傳統體育時,尤其應當重視這個問題。現代競技體育理論基本不提傳統哲學意義上的「心」,而武道等傳統體育理論和實踐功夫,卻都把對湛寂心態中心體的研究,心性功夫的修煉,當做第一等事情來做。「生死一如」是心靈的徹悟,「心物一如」為高級心性功夫,「動靜一如」更是具有極高精神修養者方能達到的境界。現代佛學家伊政博中在《宇宙生命與佛教》一文中說:「在心物一如的時候,運動家能最正確的發揮著打球的技術,他對什麼東西都不把握,對什麼都不恐怖,只表現著大膽的自由。這都是運動家無住心的作用,澤庵授柳生劍道奧義,就是一念不生的無住心,這種心的訓練,當然不能超越佛教的禪。相撲家太郎膽甕經過祖元禪師的訓練而大膽無敵,也是徹悟了一念不生之心。運動家除了這不住一切處所的清淨本心外,其他心念絕對不能生起,這就是一念不生的實際。在比賽打球時,雖然由觀眾的援應激動為助緣,但就本然的心態和心物一如的技術而言,迷戀這種『加油』反而可能妨礙了一念不生的正智技。須知在空心狀態就能達到發揮真技術的化境,而不在於是否有外力幫助。」如果我們將競技、技擊之道看做是某些習禪者和習武得道者例行的覺悟修行,一種精神禮儀,對這些遠離現代體育理論的觀點,可能就容易理解一點了。這種一念不生的無住心,就是在日常生活和競賽過程中,什麼事都不往心上放,保持著深入靜定的功態,實際上就是進行創造性活動的最佳心態。因為運動靈感在身心自然靜定、無私無營的本體感應中才易迸發,在心空的功態中,可擴大、延伸感知功能,洞徹心源天外天,不僅專項運動意識能發揮到恰到好處,而且與所操作的器械也似完全融為一體,並有與大宇宙融匯合一之感應。進入這種狀態和未進入這種狀態,完全是不同的境界。可謂「未到神識千般擾,達了心田萬事閒」。

  武道理論把禪意人性修養提到了特別重要的位置上,這種重視心空狀態的巨大能動作用,旨在發揮運動者心身潛力的調心方法,在今天仍有不小的參考價值。鈴木大拙在《禪與茶道》一文中講了一個禪門故事,一著名茶匠被一習武浪人逼迫要比試劍道,茶匠經一位劍師點化,在比劍時,深深沉寂於茶道和寂的心態中,成了無畏、無意識的體現者,結果在正式決鬥前就嚇跑了那個浪人。鈴木認為,這個故事的啟示是:「熟練掌握一門技藝所必須的任何實際技術或方法論的根基中,都有某種直接通向自身『宇宙無意識』的直覺存在,所有屬於各種藝術的這些直覺之間,不應看作是彼此孤立的,而應看作是衍生於一個根本的直覺。劍士、茶匠以及其他各種藝術的師匠所掌握的各種專門性直覺,不過是一個大體驗的各個具體運用。以這一根本體驗可以洞察一切創造力和藝術沖動的根源,對禪家來說,最終的直覺就是超越生死,達到無畏的境界。如果修行到悟的程度,就可以創造各種奇跡了。在這時,無意識才會允許禪門弟子和各類藝術大師洞悉其無限的奧妙。」

  這個「宇宙無意識」與不動智、無住心、心物一如、天人合一等修心境界,皆是完全相通的、可融匯為一體的最高的藝術、審美、競技境界。王船山曰:「得其空微,則必有智慧報之。」當掌握了較高運動技術水平或有深厚藝術功底的運動員、藝術家,在創作或比賽時進入了忘卻一切的極虛境界,拋棄了一切固有的知識、成見和技術束縛,這時藝術或競賽的「內在本真面目,」即能不受幹擾、無遮無蔽的直接呈現。由於除卻了思維的負累,思維便呈高度單純集中的沉思或冥想境界。在深度虛靜坐忘或禪定境界,知性活動停止,連耳目感官也由外通轉向「內通」,大量閒置的腦細胞被激活,協調工作,形成很高的相關性和高度的有序化,導致思維大幅度跨躍,機體反應異常敏捷,湧現出許多特異的大腦場象。禪意雖不執著於入靜和禪定,但其心理或超心理的基態卻與高級靜功態並無二致,不過是在日常生活中自然地處於無念、無相、無住的靜功態,隨緣應對各種現實問題。白居易「行禪與坐忘,同歸無異路」的觀點,道出了靜功修持與禪悟相結合的重要性,亦即許多人都推崇的莊禪合一之境界。莊子說過:「故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉,」意謂在「深之又深」的入定功態,可以以先天功態的技術超水平發揮,並入宇宙融合無際的「神之又神」功境,達到藝術、競技之化境。高水平的運動員和藝術家欲達化境,就要打破被概念化、固定化和處於紛擾動態的習慣思維、知識框框,「目擊其境,便以心擊之,深穿其境」,擊穿也就是打破,破除了紛擾、躁動心態的幹擾,建立了無住空心這種湛寂功態。「禪是欲使人心能以自由豁達為要的,拒絕概念性的東西,使主客觀都忘卻,超越知性,不執著悟性,直透佛心。」(鈴木大拙語)對多數人來講,可以從放鬆入靜著手,逐步地向無為法過渡。著名青年文藝理論家金丹元認為:創造性思維活動,可先系心一念,誘導入靜。「然後是無心無念,超越一切名相、丟棄一切煩惱。自然而然再回到靜界,這靜已非起點時的人為之靜,而是光明之心油然而生之靜。練功之人自然也就有了宇宙浩然正氣,進入了所謂氣功態、無意識層。而在有較高文化素養的武術、氣功大師眼裡,吟詩作文,弈棋操琴,筆走龍蛇的書跡,翰墨淋漓的丹青,都是陶養。因為練功須練心,心到功成,渾然天成。於是在禪意普遍流行的唐宋時代,出現了一大批藝術心靈與宇宙心靈同境而入、同境而出的詩文之珍品、書畫之珍寶。」這段話雖是側重於文藝創作而言,但這種精神修養境界分明亦與最高競技境界相通。

  所謂「胸中廓然無一物」、「空故納萬境」等功態,從心理學角度看,即是排除了雜亂信息,淨化了不良意念的沉思體驗,能直覺體驗到紛擾狀態無法觀察的微觀、宏觀現象,令固有智慧顯現。在競技運動時,無論遇到什麼困難,都能「水流常急境常靜」,「竹影掃階塵不動」,以此心態發揮出應有水平。所以禪宗心法可以作為一種自我鍛煉身心、探索生命奧妙的技術,一種較完善的調節心理平衡的機制和方法,一種防止被物質力量異化、保持高昂生命基調的人生哲學,一種可以矯治心理過分偏激、執著的生活藝術,在現代體育科學的部分學科中,產生積極作用。當然,創造優異運動成績主要還是要靠多年科學刻苦訓練的基本功,專項技術水平之功如果不過硬,那就什麼也談不到。尊我齋主人言:「顧禪宗之於技擊,只見其有益之可言,而未見其有損也。」這是就最高技擊境界而言,很有道理。但是禪宗調心法作為一種典型內向的治心方式,還有屏蔽激情、平衡熱情和沖動的一面,而現代競技運動常常要利用運動員的大腦皮層內部張力極不平衡所產生的身心合力,為勝利而拼搏,這就有了一個如何把握好執著與超脫兩者間各種平衡的問題。現在我們還缺乏對體育運動中靈感、直覺、潛意識、無意識等問題的深入研究,對運動員處於湛寂功能態的研究也重視不夠,這樣在理解和研究禪宗心法時,可能就不太容易。高賓達喇嘛在談禪的體驗時說:「更高維的體驗是通過將意識中不同中心,不同層次的體驗一體化而達到的。因此在三維意識的層次上和在邏輯系統中無法描述某些沉思的經驗,這就對思維過程進一步加上了限制,從而減少了表達的可能性。」我們應把這段話的適用范圍嚴格限定在甚深靜定的特殊身心狀態上。可以這樣說,對禪宗心法的研究如果不當,就很可能使其失去原味和應有價值,我們以往所慣用的研究方法和手段,在這些領域是否還完全適用呢?都有待於探討。山東大學體育系,濟南

 

參考文獻

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